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[至圣孔子]--孔子的伦理思想


来源:中国曲阜    编辑:    发布时间:2009-08-24

    忠是孔子伦理道德的一个重要内容,也是孔子处理人际关系的准则。在孔子的伦理思想中,忠是一个备受争议的一个内容,二十世纪以来,人们一提到忠马上就想到“君要臣死,臣不得不死”的愚忠,并将其归罪于孔子,其实这并非孔子忠的原意。 
    忠在《论语》中共出现十八次,分布在十六章中。其中单独出现十一次,与“恕”合作“忠恕”出现一次,与“信”合作“忠信”出现六次。就其内容看,分别回答了关于从政、待友、处世、事君、修养、治民等问题,大都属于处理人际关系的范围。而把这些属于人际关系处理方面的语句进行分类,最为突出的还是交友、治民、事君三大类,它们分别属于个人与个人、个人与集体之间的关系。 
    [交友]朋友关系是人与人之间的关系,孔子将忠列为人与人关系的道德原则,这是孔子对其前忠内容的扩大。在关于忠的谈论中,最多的是关于交友的。孔子直接谈论交友的有七章(内一章重复),涉及到待友的原则、择友的标准、待友的方法,内容是很丰富的。 
朋友关系是一种重要的人际关系,在封建社会中,它与君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系并称为五伦,列为人与人之间最基本的关系。在五伦中,朋友关系是最不稳定的,父子关系、兄弟关系有血缘的纽带来维系,夫妇关系有爱情的纽带来维系,君臣关系有禄位的纽带来维系,而维系朋友关系既没有血缘的、情感的纽带,也没有政治的纽带可资借助,孔子认为朋友关系只能依靠忠信来维系。 
    忠信一直被孔子视作待友的基本原则,教育弟子的主要内容,“子以四教:文,行,忠,信”(《述而》)。忠在朋友关系中是指接人待物要尽心竭力,真诚专一。“与人忠”被孔子当作人的最高道德品质“仁”的重要内容之一,一再教育弟子“主忠信”,“言忠信”,“言思忠”。对朋友的过失应该批评指正,“忠焉,能无诲乎?”(《宪问》)但这种批评应该是“忠告而善导之,不可则止”,对朋友忠心劝告,好好引导,如忠言逆耳,朋友听不进去,就应及时停止,不应自取其辱,“朋友数,斯疏矣”(《里仁》),唠叨不休,不仅达不到目的,反而伤了和气,被朋友所疏远。在孔子的教育下,曾子把“为人谋而不忠乎”作为“吾日三省吾身的首要内容,他是深得孔子交友原则的真谛的。。 
    [治民]治民属于官民关系,官民关系也是一种人际关系。在关于忠的论述中,提到官民关系的只有两章。 
    季康子问曰:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”(《为政》) 
    子张问政。子曰:“居之无倦,行之以忠。”(《颜渊》) 
   这两章的“忠”也属于两种类型,前者讲治民者怎样才能使人民忠,后者讲治民者要忠。实际上,这两章都是对治民者的要求。治民者希望人民忠诚,但要人民忠诚,治民者必须从自身做起,要孝顺长上,慈爱幼小,当官勤勤恳恳,执行政令忠心耿耿。 
    [事君]事君属于君臣关系,君臣关系是一种被注入政治伦理的特殊的人际关系。但它并不仅仅是人与人之间的关系,而且还是个人与集体之间的关系,因为国君是国家的代表,事君就是服务国家。当然,在这种关系中主体和客体的关系是不平等的:客体君位于主导地位,主体臣位于从属地位。 
   在关于忠的论述中,孔子对事君论述的非常少,仅有一章:定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《八佾》) 
    在这一章中,孔子提出了君臣关系的原则。“臣事君以忠”是孔子对春秋中期以来忠君思想的继承,但它决不是简单的继承,而是有所发展,这个发展就是“君使臣以礼”,将臣子单方面的忠君义务修正为君臣双方互有条件的义务。“臣事君以忠”是有前提的,这个前提就是“君使臣以礼”,国君只有依礼来使用臣子,臣子才能忠心地服事君主。如果国君不依礼使用臣子,那么臣子也没有必要去忠心服事君主。“以道事君,不可则止”(《先进》),用道义奉事君主,如果行不通,干脆辞职不干。孔子是这样说的,也是这样做的,当鲁国国君没有依礼向大夫们分送祭祀的膰肉时,孔子毫不恋栈,毅然挂冠而去。在《论语》中,孔子还多次提到事君的原则,要“事君尽礼”(《八佾》),“弑父与君,亦不从也”(《先进》),以礼事君,君主做坏事,绝不能顺从;对国君的不良行为,要“勿欺也,而犯之”,不能阳奉阴违地欺骗他,而要当面劝谏他、触犯他。 
    经过孔子的发展,忠由利民、利国、利公、利君的单纯政治伦理扩展到利他的社会伦理,由处理人与集体的关系准则扩展到处理人与人关系的准则。 
    要想真正发挥忠在当代社会的作用,就必须解决忠君的问题。 
    东汉时,孔子“君使臣以礼、臣事君以忠”的君臣关系被僵化成“君为臣纲”,忠君思想从此强化了封建专制,禁锢了人们的思想。二十世纪以来,人们将孔子当作“君为臣纲”的始作俑者、封建专制主义的祖师爷而大加挞伐,其实,这是不公正的。 
    孔子论忠主要是指朋友关系,虽然孔子也谈了忠君问题,但忠君也是有前提的。结合《论语》中孔子关于事君的论述、评价来看,孔子的忠君思想是很淡薄的。首先,孔子没有后世所提倡的“忠君不事二主”的概念。管仲是公子纠的老师,公子纠被齐桓公所杀,管仲不仅没有以身尽忠,反而为齐桓公效力,帮助齐桓公成就霸业。像管仲这样一位“贰臣”,不仅没有受到孔子的指责,反而得到孔子的高度评价:“桓公九合诸侯,不以兵革,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《宪问》)被推举许为具有“仁”德——孔子心目中最高的品德。其次,孔子没有后世儒家所强调的“君权神圣不可侵犯”的观念。商汤、周武王分别推翻了残暴的夏桀、商纣,孔子不但没有非议这种“弑君”行为,反而称赞他们为君子,在《论语》中称赞商汤举伊尹的行为,称赞武王有至德。由此可以看出,孔子不但没有后世的忠君思想,反而赞成推翻残暴的君主。后人将“君为臣纲”的始作俑者强指为孔子是毫无道理的。 
    其实,忠君只是忠的特殊政治涵义,是利国、利公、利他意义的转化,将利国、利公、利他的对象限定为国君一个人,将个人与国家的关系界定为与国君一人的关系。在历史上忠君是与爱国联系在一起的,国君是国家的代表,忠君就是爱国。

    孝的本意为祭祀,《论语》“菲饮食而致孝乎鬼神”、《诗经》“以孝以享”、金文“虞司寇白吹作宝壶,用享用孝”都是祭祀的意思。以后引申为孝顺,《左传》“父慈子孝”、《诗经》“君子有孝子”、《论语》“弟子入则孝”都是孝顺的意思,孝也就成为道德规范。 
    孝是奴隶社会的最高道德规范和道德准则,因为奴隶社会是宗法社会,实行以亲亲为原则的家族和政治体制。天子是天下的共主,嫡长子继承王位为大宗,其他儿子是小宗,被分封到各地为诸侯;诸侯嫡长子继位为诸侯,是诸侯国的大宗,其他儿子封为大夫,是诸侯国的小宗。在这种制度下,君臣关系既是政治关系也是一种具有血缘关系的宗族关系,两种关系是统一的。为了维护这种关系,“孝”就成了社会的最高道德规范和道德准则,它既是家庭道德也是社会道德。所以“孝”字在西周的文献中大量使用,《尚书·尧典》称赞虞舜为“以孝烝烝”,同书《康诰》指斥“不孝不友”为“元恶大憝”,《诗经》中“孝”字凡十七见,“永言孝思,孝思维则”(《下武》),“孝子不匮,永锡尔类”(《既醉》),“孝孙有庆,报以介福,万寿无疆”(《楚茨》),“孝孙有庆。俾尔炽而昌,俾尔寿而臧”(《閟宫》)。孝是法则,孝顺之人可以辅佐天子,是君子的榜样;孝心不竭,神将永远赐福于你的后代,赏赐大福,赏赐万寿无疆。需要特别指出的是,《诗经》中的十七个孝字,六见于《小雅》,六见于《大雅》,三见于《周颂》,二见于《鲁颂》,无一见于国风,由此可见,孝主要还是统治阶级所热衷的伦理道德。 
    春秋时期,奴隶社会已经土崩瓦解,孝也失去了作为奴隶社会最高政治规范的意义,而只剩下社会道德规范的意义,所以孔子讲的主要是社会道德规范意义上的孝。 
    《论语》记载,孟懿子、孟武伯、子游、子夏曾分别向孔子问孝,孔子作了不同的回答。 
    孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘无违。’”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼;祭之以礼。”(《为政》) 
    此章中,孔子为孝确立了必须遵循的原则,那就是不论生养死葬还是死后的祭祀都必须严格执行礼的规定,不能违背礼法。礼的形式是仪式,礼的本质是规范和法度,奉事父母合乎规范和法度就是孝,不合乎规范和法度就是不孝。那么我们也可以这样理解,父母要你去做违背规范和法度的事情就不能去做,因为违背了规范和法度就是不孝。“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”,父母有不对的地方就要委婉地劝阻,自己的意见没有被听从,也要恭敬地不去冒犯,虽然内心忧愁也不要心存怨恨。后人片面解释无违就是不论父母的意见正确与否子女必须一律遵从,倡言“天下无不是的父母”,甚至提倡“父要子亡,子不得不亡”,将愚孝的罪名加在孔子的头上,其实这对孔子真是天大的冤枉。 
孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”(《为政》) 
    这是孔子四次回答问孝中最为简洁的一次。文字虽然简洁,但包含的内容却最为广泛。怎样做才能算作孝呢?只让父母为自己的疾病担心就是孝,言外之意就是除疾病之外没有任何可以让父母担心的地方。实际上,父母担心子女的绝非只有疾病一项,父母最为担心的恐怕还是子女的行事做人,特别是像孟武伯这样执政的贵族。孔子之所以只提出疾病一项,就是因为疾病在医学并不发达的古代是人类自身所无法避免的,但是人的行为是自己完全可以掌握的,只要自己的行为处处、事事合乎礼法,父母就不会担心。要做到孝,就必须使自己的一言一行合乎社会规范和法度,孝不仅是家庭伦理还是社会伦理。 
    子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《为政》) 
    这一章,孔子提出了敬的问题。子女孝顺父母不能仅仅满足于能够供养,如果不心存敬爱,那与养狗养马有什么区别呢?“子生三年,然后免于父母之怀”(《阳货》),孝敬出自血缘亲情,“哀哀父母,生我朐劳”,要报答父母的养育之恩就必须心存孝敬,只有发自内心的爱敬才是真正的孝。 
    孔子回答子夏关于孝的提问时谈到了色难: 
子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”(《为政》) 
    对于色难,历来有两说,一是汉代包咸的“谓承顺父母颜色乃为难也”,一为汉代郑玄的“和颜悦色是为难也”,今人杨伯峻先生以为包咸之说应为“侍色为难”,采用郑玄之说,我赞同杨伯峻先生的说法。事奉父母,和颜悦色是最难的。实际上,这章可以和答子游问孝联系起来理解。有事情,年轻人效劳,有好吃好喝的,年长的先用,这不能称作孝,只有和颜悦色地事奉父母才能叫做孝。侍奉父母要做到一时一事和颜悦色是很容易的,但要做到时时事事都和颜悦色是很难的。人生活在社会上,难免有不顺心的时候,难免会将不顺心的表情写在脸上,难免不被父母读出来,所以孔子才说色难,只有对父母心存爱敬才能不论在何种情况下保持和颜悦色。 
    《论语》中有一章孔子谈到了孝与政治的关系: 
    或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎唯孝,友于兄弟,施于有政’,是亦为政,奚其为为政?”(《为政》) 
    孝敬父母,友爱兄弟,虽然没有做官,通过自己的行动影响了社会风气也是参与了政治。而身在政界的官员更应该带头行孝,发挥表率作用。季康子问如何使人民尽心竭力,孔子告诉他“孝慈则忠”,统治者孝敬父母慈爱幼小,人民自然就会尽心竭力。 
    孔子谈孝的语言虽然不多,但对如何行孝却谈的非常具体,非常全面,行孝必须合乎礼法,必须心存敬爱,必须和颜悦色,行事做人必须不让父母担忧,通过自己的孝行影响社会,改善社会风气。在孔子的影响下,弟子曾参将孝提高到“仁之本”的高度,汉代以来,历代王朝也都以孝治天下,应该说孝和睦了家庭,安定了社会,对社会的发展起了积极进步的作用。 
    忠是儒家思想的重要范畴,其既属伦理范畴,也属政治范畴。 
    在先秦时期,忠多归为伦理范畴。在伦理上,忠是指真诚待人,诚实负责和竭心尽力的态度,是“尽己”“为人”的由内向外的道德情操和高尚行为,同时也是保证人与人之间进行正常交往所必须遵从的行为准则。《论语·学而》中“为人谋而不忠乎?”,强调要“与人忠”(《子路》),对人要“忠告”(《颜渊》)“忠诲”(《宪问》),对工作要“行之以忠”(《颜渊》),对朋友要“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)。这里所说的忠,都包含着诚恳老实、真心真意、积极为人的意思。孔子对“忠”的具体含义并未作多的阐发,曾子将其释之为“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。同时,“忠”反映在处理君臣关系上,则具体化为“忠君”。在《论语·八佾》里面,子曰:“君使臣以礼,臣事君以忠”,在这里主要仍是伦理问题,但此时已经包含了政治的成分在里面。 
    孔子所提倡的“忠君”并非岳飞那种“精忠报国”的“愚忠”,孔子的忠,作为对臣民的规范是相对的,他的“事君尽礼”,“臣事君以忠”,是以“君使臣以礼”为条件的,否则臣便应当“勿欺也,而犯之”,意即表明自己的政见,纠正、阻止君主的错误,甚至推翻他。其后孟子就说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》),当君使臣不以礼的时候,臣事君就不必忠,可以藐视之,如同对待国人即普通百姓,亦可视为寇仇,随时准备推翻他的统治,或者杀了他,而这样并非“弑君”,而只是“弑一夫”。 
    在传统的差序格局中,“国”事实上是“家”的扩展体,而子对父的孝便被推衍成为君对臣的忠,从《论语》到《孝经》,“孝”的观念政治化而成为“忠”的观念的合法性基础。正是由于其对加强统治具有着重要的作用,在秦汉建立了中央统治集权制度以后,“忠孝”便成为了整个封建社会最重要的道德。为与《孝经》相对应,后儒补撰了《忠经》。《忠经》题“后汉南郡太守马融撰”,据朱一新考证,《忠经》应为唐代马融所撰,并非后汉马融。它概括了汉唐时代的“忠”的思想。“忠也者,一其心之谓也”,忠就是“一其心”,一种志向、一种心思,就是专心为一个主子效劳。 
    汉唐时代的统治者包括儒家学人将忠君地位摆在了孝亲之上,对“忠”的释意与孔子的观点相背离。在《忠经》中提出了“奉君忘身,殉国忘家”以及“苟利社稷,则不顾其身”的说法。强调“君权神授”,“君权神圣不可侵犯”,君有绝对权力控制着臣民的生、杀、予、夺。后世的封建王朝里面,忠臣殉国似乎成为了普遍公式,臣受命任官,便是承受了浩荡皇恩,由此,即便是皇帝昏庸无道,做忠臣的也要竭力维护早已腐朽的政权,甚至以身殉国,报效皇恩。而此时这些所谓“忠”事实上已成为了一种“桀犬吠尧”的做法,早已偏离了先秦儒家“从道不从君”的原则。 

    孝是儒家伦理思想的重要范畴。“孝”字拆开看,上为老,下为子,上一代跟下一代融为一体,称之为孝。其义为养亲、事亲、敬亲和尊亲,主张以敬重、顺从作为子女对待父母的价值标准和行为准则。孔子认为,“孝”即是养亲,“敬”是人性有别于动物的标志,“今之孝者,是谓能养;至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”(《为政》)从人类社会的进步来说,继承父母各方面的经验,并加以创新、发展,在孔子看来是更为重要的,所以他赞扬“武王、周公其达孝矣乎!”他解释说:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也”(《中庸》)。“善继人之志”,是他对周武王在政治上继承其父文王之志,推翻殷纣暴政的赞赏和评价;“善述人之事”,是他对周公承袭其父文王、兄武王的“政绩”,制订《周礼》的赞赏和评价,这都表明孔子言孝以推进社会政治发展的基本观点。孔子说“父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣”(《学而》),孝就是要人们在“继志”、“述事”的基础上,创新发展前人的斗争经验,推动社会进步。 
    《论语》中虽然多次提到“孝”,但“孝”具体该如何来定义?孔子并没有抽象地加以说明,而是列举了其具体行为,因人而异地回答了他的学生对此的提问。宰我曾对“三年之丧”提出疑问,认为三年之丧导致礼坏乐崩。孔子反问他,在父母之丧三年内,“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”(在先秦,“父母之丧,既殡,食粥,粗衰。既葬,疏食,水饮,受之以布”,“无食稻、衣锦之理”。)而宰我回答:“安”,孔子说:“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之”(《阳货》),这就是说,君子三年之丧的“礼”是出于其“情”的一种真实流露,孔子认为“孝”只要做到让自己安心,就可以了。 
    “孝”便要摸清父母的喜好,熟悉父母的生活习惯。《论语·为政》有云:“子夏问孝,孔子曰:‘色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔;曾是以为孝乎?’”“色难者,谓顺承父母颜色乃为难。”“孔子谕子夏,服劳,先食。女谓此为孝乎?未孝也。顺承父母颜色,乃为孝。”这是说,有活便做,有食物先拿给父母吃,这都还算不上孝。孝是顺承父母的颜色,这是对父母情感的一种尊重。那么,当自己跟父母的意见发生冲突时该怎么办呢?孔子说:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁》)最终是“不违”。事实上,《论语》中对“孝”的强调,一直是从情感意义上进行说教。孝注重的是情感与精神的慰籍,而非物质的满足。“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?’”(《为政》)“孝”是承父母的欢心,同时落到一个“敬”字上面。 
    到了秦朝以后,“孝”便成为德之大本,“孝”被作为一种天经地义的纲纪要求人们遵守。《吕氏春秋·孝行览》说:“夫孝,三皇五帝之本务而万事之纲纪也”,“刑三百,罪莫大于不孝”,《孝经》说:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”,到宋明理学时,“孝”更发展成为统治阶级所极力提倡的“夫要子亡,子不得不亡”的“愚孝”,与“君要臣死,臣不得不死”的“愚忠”共同成为统治阶级的思想统治工具。儒家认为,“孝”既是个人修养的出发点,更是齐家、治国、平天下的基本前提。它既可以巩固封建的宗法血缘关系,也有利于封建统治秩序的建立和维护。因而,“孝”既是儒家伦理思想体系中的最重要范畴之一,也是沉淀于我国民族心理之中的、对我国封建社会产生广泛、深远影响的重要意识形态之一。

    信是儒学伦理思想的重要范畴,与仁、义、礼、智并称为“五常”或“五德”。“信”字拆开来即为人言,是指人要言行如一,诚实无欺。其文化含义为:诚实,真实;守信,讲信用;信任,相信;自信,有信心。作为人所具有的优秀品质和做人的伦理规范原则,“信”在儒学精神中占有重要的地位。 
    《论语·为政》里说:“人而无信,不知其可也”,是说做人如果没有信用,那么任何事也做不成。在这里可以看出,孔子认为,信是人所应该具备的一种最基本的品质。信也是儒家学者进行道德修养以完善人格,提高自身境界时所必须遵守的原则之一。在《论语·阳货》里,“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭、宽、信、敏、惠’”,孔子认为如果在自己的言行中以恭、宽、信、敏、惠为原则,那么就可以达到仁这样的最高精神境界了。在《国语·周语上》有“礼所以观忠、仁、义也,……信所以守也。”在这里礼是使忠、仁、义这样一些内在道德准则都得以表现的外部手段,而信则是使这些内在准则能够保持的外部规范。“敬事而信”(《学而》)指一种做事认真谨慎而有信用的态度,“是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之”(《大学》),则是指一种普遍遵循的行为原则。《论语·学而》里有“曾子曰:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”,信在这里被当作交友的基本原则,到了汉代,“与国人交,止于信”,这种原则在《大学》中适用范围扩大到了普通的人与人的社会交往中,事实上,信这种原则也一直延续到了现代人与人的交往之中。 
    “上好信,则民莫敢不用情”(《子路》),是说如果君王不失信于民,那么百姓也不会不尽自己的本分。在这里,信被置于政治范畴之中,信是巩固统治、稳定社会、使百姓尽心的关键。荀子在评及春秋五霸夺取霸主的原因时说“信立而霸”,即是说君主在内政及外交上恪守“信”的原则便能获取霸主的地位。反之,若“上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸矣”,统治者没有道德规范来约束,百姓不遵守法律制度,朝廷施政不遵循道义,工匠做活不信守行业标准,官员做事违背义理,百姓做事违背法律标线,那么这样的国家还能够存活而不灭亡,真实太侥幸了。由此可见信在政治上的重要作用。 
    孟子首次将“信”归入五种人伦关系准则之中,即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”五伦中,父子有亲、夫妇有别,长幼有序,属于家庭内部的伦理关系准则;君臣有义,朋友有信,则属于社会关系的伦理关系准则。而君臣有义系君与臣个体之间的政治交往关系。惟独朋友有信是没有特定对象、面向大众进行社会交往的伦理关系准则。另外,孟子还说:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣”,在这段论述中,孟子不仅将道德人格推上了前所未有的高度,同时也把属于“天爵”的信伦理推上了最高道德规范的高度。汉代董仲舒跟进一步将“信”合入了孟子所提出的“四德”之中而并称为“五常”,使其在传统伦理道德中的重要性又提升了一步。 

    义是儒家伦理思想的重要范畴。繁体“義”字由“我”与表善祥之意的“羊”组成,其字深含人性本善之意,这正说明了“义”乃与生俱有的德行。义的根本含义是指符合一定的伦理道德规范的行为。《礼记》有云:“夫义者所以济志也,诸德之发也”,《左传》则说:“君子动则思礼,行则思义,不为利回,不为义疚”,但凡做任何事情,都要分清是非善恶,晓明利害关系,不以私利为出发点,就是行义。行为端正,处处公道,不做私弊,就是义行。 
    孔子说“君子义以为质。”(《卫灵公》),这表明在孔子看来,义不仅是理想人格即君子所应该具有的重要品质,同时也是人生所追求的一种精神境界。除了在人格上的表现外,义在社会生活的许多方面也都发挥着重要的作用。比如它对“勇”的影响,“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《阳货》),义在这里左右着勇的善恶,“勇”这种品质只有符合“义”的行为准则是才是善的,否则只会给社会带来混乱。再比如它对国家统治者行为准则的影响,“其养民也惠,其使民也义”(《公冶长》),作为国家的统治者,只有当他的行为符合“义”的标准时,百姓才会臣服于他。义作为社会伦理规范主要反映在君臣关系之中,“君臣之义如之何其废之”(《微子》),义是君子的人生追求,它是人对精神境界的一种重视,但同时人也离不开物质利益,当两者出现矛盾时,孔子主张取“义”而舍“利”,也就是《论语》中所经常出现的“见利思义”(《宪问》)、“义然后取”(《宪问》)、“见得思义”(《季氏》)的含义。 
    孟子将“义”的概念做了进一步发展,他认为“义”与“仁”一样,是人内在具有的道德本性,它是人本心所具有的善性之一。“羞恶之心,义之端也”(《孟子·告子上》),义的含义就是要人区别应当和不应当有的行为,区分善和恶,从而帮助和指导人们做善事。“生,我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼得,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》),在这里孟子将义做为了比生命更为重要的人生追求。“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》),通常“言必信,行必果”是人们所赞赏的品质,而当两者与义发生冲突时,则要完全听命于义了。将“义”与“仁”提升到同一高度,是孟子在义概念的发展上所做的一大贡献。他说“仁,人之安宅也。义,人之正路也”(《孟子·离娄下》),仁就像人们所住的房子,义则如同人们所走的道路,都是人生所不能缺少的。他还说:“仁义?实,事亲是也;义之实,从兄是也”(《孟子·告子下》),仁义作为人的本性,作为基本的伦理规范,它表现在日常生活的琐事当中,惟独从小事做起,才能实现“义”,因此“义”便成为道德修养的一部分。“我善养浩然之气。……其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也”(《孟子·公孙丑上》),如果对儒家所讲的大“道”能够有明确的认识,并努力去实行仁义,即“集义”,那么通过长期的“集义”就能培养出一种不可战胜的精神力量。反观,对“集义”有损害的便是对“利”的追求,“苟为后义而先利,不多不餍。”(《孟子·梁惠王上》)如果不讲义而只追求利就会造成不知满足的争夺场面,这对人自己是有损害的。 
    荀子则认为具有“义”是人优越于其他事物的本质。“人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)正是由于有了“义”的规范,人才能组成社会,且分工不同却能统一,因此才能控制其他的事物。荀子认为义是外在于人性的行为原则,是社会安定的手段,常常将它与“礼”连用,“礼义之谓治,非礼义之谓乱。”(《荀子·不苟》)“义”在人际交往中还有众多表现,“能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以事下谓之君。”(《荀子·正论》)另外在“义”与“利”的关系上,荀子的观点也与孔孟两为先师有所不同,荀子认为“利”是不可避免且消失的,但前提是“以义制利”(《荀子·正论》) 
    后世董仲舒认为“仁”与“义”事实上是人们对人、对己的两种对象的态度,“仁者爱人,义者正己。”“爱在人,谓之仁,义在我,谓之义。仁主人?,义为我也。故曰仁者人也,义者我也。”(《春秋繁露·仁义法》) 北宋张载认为“义”就是克己所得的善性,即以义理战胜一己的私欲,“义者,克己也”,“集,犹言积善也”(《经学理窟》)。二程兄弟以体用来解释仁与义之间的关系,“盖仁者,体也;义者,用也。知义之为用而不为外焉者,可与语道矣。”(《程氏遗书》卷四)朱熹亦认为义不只是外在的,而且也是发自于内心的伦理规范,“义者,心之制,事之宜也”(《孟子集注》),义不只是外在的原则,同时还要用心来制约衡量,看其是否合宜。

    恕是儒家伦理思想的道德规范。在孔子看来,人们可以终身奉行的信条便是“恕”道了,因此,当子贡问:“有一言可以终身行之者乎?”孔子答曰“其恕乎!”并进而解释道:“己所不欲,勿施于人。”另外孔子还要求人们做到“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),即自己想要自立,也要帮助别人自立;自己想要事事通达,也要帮助别人事事通达的更高境界。恕,就是一种推己及人、人己统一的道德境界。“恕”不仅有推己及人的含义,同时也包含着“宽恕”、“容人”的意思,这就是孔子所提倡的“不念旧恶,怨是用希”(《公冶长》)。关于如何做到“恕”的具体运用,曾子曾讲过:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右”(《大学》)。 
    “恕”多与“忠”连用,即“忠恕”一词,这个词最早出现在《论语》中。孔子说:“吾道一以贯之”(《里仁》),曾子解释道“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》),在曾子看来,忠恕便是孔子思想修养的核心。《中庸》中说:“忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人”,可见忠恕是一种精神境界,它离儒家所追求的“道”已不远了,忠恕是求道的方法,它的原则就是以己度人,忠恕的目的是推己及人,以达到人际关系的和谐和感情的沟通。孟子认为:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》),一切善都是深藏于每个人的心中的,只要坚信自己所拥有的善,就能把它发挥出来,发挥自身善的办法就是行“恕”。在孟子看来忠与恕都是精神修养的方法。 
    北宋的二程兄弟认为:“忠恕犹曰中庸,不可偏举”(《二程集·粹言·论道》),而二者又不是完全相同的,“忠者天理,恕者人道。忠者无妄,恕者所以行乎忠者也。忠者体,恕者用,大本达道也”(《二程集·河南程氏遗书》卷十一)。同时,忠恕还是自身品德修养的方法,“故君子之治人,治其不及人者使及人而已。将欲治人,必先治己,故以忠恕自治”(《二程集·经说·论语说》卷六)。朱熹认为:“尽己之心为忠,推己及人为恕”(《论语集注》),清代的思想家顾炎武进而补充提出说“忠恕既尽,己私及克”(《日知录·忠恕》)。 
    而说回来,“恕”反映着古代思想家力求人与人之间实现平等的美好愿望,具有与人为善、成人之美的优秀品格。但是,在以“人不为己,天诛地灭”的人生观为指导的封建剥削社会尤其是统治阶级里面,“恕”这种高尚的道德准则也不过是古代思想家们一个美好的愿望而已。

    让是儒家伦理思想的重要范畴。让并不是一味地相让,什么都相让,而是在功、名、权、利上先人后己,而在职责、义务上先己后人。《论语》里面有孔子给学生们讲的一件事,说:“孟之反不伐,奔而殿,将入门策其马,曰:‘非敢后也,马不进也’”(《雍也》),孟之反从不夸耀自己,败退时,他在后面掩护全军,到邻近城门的时候却说不敢落在后面,是自己的马跑不快,以此教育弟子在荣誉面前要推让。孔子强调说:“善则称人,过则称己,则民不争,则怨益亡”,如果将成绩推给他人,过错推给自己,那么人民就不会相争,怨恨就会消失。孔子主张面对职权之争时,应礼让贤能,他盛赞“泰伯其可谓至德也已矣,三以天下让,民无得而称焉”,又说“能以礼让为国乎,何有?” 
    用让来对待权职,便是要谦让贤能。孔子推荐弟子漆雕开去做官,而漆雕开回答说:“吾斯之未能信”,对自己的能力还没有充分的信心,孔子听了很高兴,认为漆雕开在世人所追崇的权职上能够做到谦让(《公冶长》)。孔子认为世人崇尚追求名利,好胜、夸功、为名利而相互怨恨且贪心,即所谓“克、伐、怨、欲”,有这四点便均不符合让的原则。原宪曾问孔子说,没有这四点缺陷就可以算做仁人了吧?孔子说:“可以为难矣,仁则吾不知也”;以让的态度治理国家,国家便会在群力下解决国政的问题。子路在表述自己治理国家的抱负时说:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥谨,由也为之,比及三年,可使有勇且知方也”,孔子对这一席话“哂之”,他对曾皙解释说:“为国以礼,其言不让,是故哂之”(《先进》),是说子路抢先发言,一点都不谦让,如何礼让贤能,发挥集体智慧、群策群力,这样是不可能解决他所说的那种内忧外患的国政问题的,所以我才对此不以为然。将让用于外交之中,那么外交事情也会变的顺利得多。子禽问子贡:“夫子至于是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?(是请求别人告之,还是别人主动告之?)”子贡答:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与(大致不同于别人的调查方法吧)?”(《学而》) 
    “让”还要求人们“贵人而贱己,先人而后己”,社会风尚中如果能够多做到此,即“则民兴让”(《礼记·坊记》),那这个国家便大有希望了。而对于充满了权职之争、人人为己思想的封建社会上层统治阶级来说,做到“让”这一点根本就是不可能的,历朝的亲情相轧、兄弟相残、弑君杀父甚至让世间最可贵的亲情在“不让”前也显得如此单薄脆弱。幸而广大的劳众们秉承了“让”这一优秀品德,让孔先师的这一观点得以传承延续。

    恭是儒家的伦理学范畴。恭,是指庄重肃穆的处世态度。孔子将恭作为仁的重要表现之一,并且也让自己做到这一点。子贡在回答子禽时便说过:“夫子温、良、恭、俭、让以得之”(《学而》),孔子说“恭则不侮”(《论语·阳货》),以恭敬的态度对待别人,就不会受到别人的侮辱。当然,“恭”也需要有一个原则与尺度,那就是“礼”,“恭而无礼则劳”(《泰伯》)。孟子发挥了孔子的思想,认为“恭”是人生而具有的优秀品质,提出“恭敬之心,人皆有之”,“恭敬之心,礼也”(《孟子·告子上》)。由于后世之人多把“恭”与“敬”放在一起论述,或是将两字通用,这里对“恭”就不多做论述了,可以参考下面的“敬”。

    敬是儒家伦理思想的重要范畴。敬是指人与人之间在交往中互相尊重对方而又谦虚的道德准则,是指自我抑制的道德能力。 
    孔子认为敬是礼的核心。“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉”(《八佾》),一个人做官不能宽宏大量,行礼没有恭敬的态度,丧礼中没有哀痛之情,这种样子真么能看得下去,由此可见孔子对敬这一礼节的重视。但孔子反对将敬变成繁杂的礼节,认为“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?”(《雍也》)孔子在教育学生中也相当重视对敬的强调,认为敬可以磨练一个人过于率直的性格,因此当子路问他该如何成为“君子”时,孔子就说“修己以敬”(《宪问》)。而对于仕途之人,孔子也说:“事君,敬其事而后其食”(《卫灵公》),“敬事而信”(《学而》)。 
    孟子不仅认为敬是人与生俱来的优秀品质,认为尊重他人是人人都应该具有的品格,尤其强调君臣之间的相互尊敬,“用下敬上谓之贵贵,用上敬下谓之尊贤”(《孟子·万章下》),不管你的社会地位是怎样的,都应该做到对别人恭敬,才能被称为“贵贵”与“尊贤”。孟子在敬这一点上对自己要求相当严格,“礼,人不答,反其敬”(《孟子·离娄上》),认为当一个人以礼与别人交涉时,别人却不答,那不应责怪他人的无礼,而应该反思,并变得更加恭敬。 
    荀子认为敬是礼的本质,是“仁者”所必须具备的优秀品质,它有各种各样的表现,“故仁者必敬人,敬人有道,贤者则贵而敬之,不肖者则畏而敬之,贤者则亲而敬之,不肖者则疏而敬之。其敬一也,其情二也”(《荀子·臣道》),敬不止是对人的尊敬,同时还有重视的意思,“凡百事之成也,必在敬之;其败也,必在慢之”(《荀子·议兵》),不管做任何事情,只有重视它才能取得成功,而如果轻视它,则势必会失败。荀子还说:“君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也”(《荀子·天论》),荀子认为自己的主观能动性是最主要的,只有真正的重视自己,而不是只去看先天的因素,充分挖掘自身潜力就能不断进步。在荀子看来,敬一是人与人之间相互尊重,二是对自己、对自己的事情的重视。 
    宋明理学家将恭敬作为了道德修养方法,提倡“主敬”。北宋程颐说:“涵养须用敬,讲学则在致知”(《二程集·遗书》卷十八)。程颐所主张的敬主要是内心的敬畏与外表的严肃、肃穆,他说:“俨然正其衣冠,尊其瞻视,其中自引诱个敬处”,“动容貌,整思虑,则自然生敬”,“言不庄不敬,则鄙诈之心生矣;貌不庄不敬,则怠慢之心生矣”(《二程集·遗书》)。敬同时也是内心修养的方式,“主一无适,敬以直内,便有浩然之气”(《二程集·遗书》)。与程颐的全心修养不同,程颢认为只有敬就会对人约束太多,除此外还应有自然和乐,“谓敬为和乐则不可,然敬须和乐”(《二程集·遗书》),过分强调敬便会伤害了心境的自然、平祥,是不可取的。朱熹继承并发展了二程的主敬的修养方法,提出“主敬涵养”。他说“敬不是万事休置之谓,只是随事专一谨畏,不放逸耳”(《朱子语类》卷十二),敬首先应该指身心的全力集中,而不让它放纵四逸。朱熹还认为,敬作为修养方法,贯穿于知、行的全过程,“其为学也,穷理以致其知,反躬以践其实,居敬者所以成始成终也”(《朱子年谱》卷四),收敛本心,以处处有一点警醒的敬来指导自己格物、穷理、致知,治国平天下。 
    在儒家伦理史上,敬先后有了作为社会道德 原则、与生俱来的本性、个人内心及外表的修养方法等众多的含义,从而成为了儒家伦理范畴中相对比较重要的一部分。

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